di Andrea Seganti e Pier Christian Verde (1)

Succede spesso nella pratica psicoanalitica di riscontrare una carenza di autenticità nelle persone che andiamo curando, una carenza che viene oggi spiegata come una difesa per evitare di entrare in una relazione intima (Winnicott, 1965, Kohut, 1970).  Una prima descrizione di queste singolari modalità difensive la dobbiamo a Helen Deutsch, la quale descrisse persone che all’apparenza si relazionano facilmente ma che sono sostanzialmente incapaci di identificazione con la soggettività altrui. Questi individui risultano abili nell’imitazione e tendono ad aderire alle aspettative altrui, modificando, al pari di un camaleonte, l’immagine di se stessi che mostrano agli altri. Una descrizione, quella della personalità “come se”, che la Deutsch (1992) descriveva nelle singole persone mentre nel tempo è servita piuttosto a descrivere un meccanismo di costruzione difensiva delle relazioni nella nostra mente, specialmente con la elaborazione del costrutto del “falso Sé” da parte di Winnicott (1965). Potremmo dire che lo studio clinico della mancanza di autenticità ha causato una graduale modificazione del concetto di difesa. Una difesa che originariamente era legata alla necessità di creare una barriera nei confronti degli istinti – ma che nel tempo è stata riformulata come difesa dagli aspetti traumatici della relazione (Borgogno & Vigna Taglianti, 2007).

Per Winnicott, mentre il vero Sé comunica un senso di esistenza radicato nel corpo e permette all’individuo di sentirsi autentico e creativo, di provare e trasmettere gioia e piacere, il falso Sé si svilupperebbe durante l’infanzia come una struttura difensiva che ha il compito di proteggere il vero Sé dall’aspettativa di eventi relazionali traumatici. “Un indicatore della salute mentale” – scrive Winnicott nel 1970 – “è la capacità di un individuo di entrare e in maniera accurata nei pensieri, nei sentimenti, nelle speranze e nelle paure di un’altra persona; e anche di concedere a un’altra persona di fare la stessa cosa con lui”. In altre parole, per vivere bene, è importante riuscire ad identificarci con gli altri mediante l’immaginazione e dare anche a loro la possibilità di identificarsi con noi.

Winnicott insiste quindi sul valore dell’autenticità come fondamento della salute mentale. Tuttavia bisogna considerare attentamente che, nel momento in cui egli propone una forte opposizione tra vero e falso Sé egli finisce anche per attribuire alle relazioni – e alla relazione psicoanalitica in particolare – un compito davvero impegnativo: quello di riportare alla luce quegli aspetti del vero Sé che altre relazioni avevano colpevolmente lasciato negli scantinati della nostra coscienza. Ora, per quanto io sottoscriva questa concezione alta dell’operare psicoanalitico penso tuttavia che si debba fare attenzione al rischio di introdurre una visione idealizzata dei rapporti interpersonali: quella che vede la figura della madre come esclusiva portatrice di ordine, amore e conoscenza ad un bambino tendenzialmente disordinato, emotivamente instabile e ignorante in mancanza di supporto. Una visione idealizzata che rischia di estendersi anche alla figura dell’analista che dovrebbe essere in grado di portare più o meno gli stessi valori verso dei pazienti che risulterebbero in qualche modo carenti di questi valori. Forse sarebbe meglio – nel momento in cui ci prendiamo un impegno così gravoso – avere prioritariamente a mente se per caso non ci fosse qualche ragione fisiologica – per i bambini come per i pazienti – nel mantenere un “ragionevole” tasso di falsificazione emotiva in alcune situazioni relazionali, ferma restando l’importanza di saper cogliere le occasioni per esercitare una maggiore autenticità nel momento in cui se ne presentasse l’opportunità senza doversi esporre a rischi eccessivi. In questo modo si potrebbe evitare di perseguire un’autenticità che potrebbe risultare sconsideratamente utopica con tutto vantaggio di poter coltivare un’autenticità consapevole e possibile.

Ora, consideriamo il fatto che noi oggi sappiamo molte più cose circa l’aspetto fisiologico della difesa dalle relazioni a partire dalla scoperta delle straordinarie capacità di adattamento dei bambini da parte dell’infant research. Oggi sappiamo (Tronick, 2008, Stern, 1985), per esempio, che il bambino è in grado di prendersi a cuore gli stati d’animo e le esigenze della madre almeno altrettanto quanto la madre si prende carico degli stati d’animo del proprio bambino. Il fenomeno del role reversal (rovesciamento dei ruoli) non ci appare più come un fatto patologico, ma come qualcosa che fa parte della fisiologia delle relazioni. Pertanto dobbiamo considerare che  il ritiro dalle relazioni – e pertanto l’autolimitazione delle proprie richieste e del proprio coinvolgimento che si accompagna alla possibilità di sviluppare un falso sé conformistico – è un meccanismo fisiologico che entra in gioco nello sviluppo normale e che può svolgere un ruolo difensivo strategico e financo sofisticatamente contrattuale all’interno delle relazioni interpersonali. Nella letteratura psicodinamica la concezione dominante del ritiro rimane invece tenacemente legata all’idea di un bambino incapace a elaborare le difficoltà relazionali  come nel caso di quei bambini ospedalizzati (Robertson 1953, Spitz 1957) che erano stati privati – al di là di ogni buonsenso – del conforto delle loro famiglie. All’interno di questo quadro di riferimento drammatico sono rimasti fortemente sottovalutati i notevoli aspetti adattativi del ritiro parziale – i movimenti di ritiro, le chiusure temporanee, la creazione di falsi sé con compiti strategici – che si alternano all’apertura verso le relazioni e risultano indispensabili per il loro funzionamento. Aspetti che sono meno visibili sul piano macroscopico anche se facilmente osservabili con l’aiuto delle riprese viste al rallentatore. In sostanza, ci troviamo quindi in una singolare situazione dovuta al fatto che la forte valorizzazione dello stare in relazione – relazione alla quale vanno certamente riconosciuti effetti benemeriti – ha avuto l’effetto paradossale di spingere in secondo piano il valore contrattuale e adattativo dei movimenti di ritiro dalle relazioni all’interno delle relazioni stesse.

Mine vaganti

Il falso sé potrebbe quindi trovare il suo fondamento nelle nostre capacità di adattarci a condizioni relazionali avverse mandando in sottofondo dei contenziosi interpersonali che assumono la forma di mine vaganti (Seganti 2009), rivendicazioni che si accumulano in attesa di incontrare l’occasione adatta in cui poter riequilibrare a nostro favore le nostre relazioni. Oppure, per i casi in cui il riequilibrio è avvenuto a nostro vantaggio saranno gli altri a essere avvertiti in chiave persecutoria, portatori di mine vaganti. Secondo questa ipotesi tutti ci portiamo dietro dei vissuti persecutori in sottofondo che sono la testimonianza del prezzo che gli altri hanno dovuto pagare per adattarsi a noi e ottenere la nostra approvazione. Vissuti persecutori che rimangono relegati alquanto in sottofondo nella misura in cui ci sentiamo portatori di sufficienti rivendicazioni che noi potremmo un giorno fare nei confronti degli altri. Pertanto quella organizzazione comunemente chiamata falso sé potrebbe essere sorretta dal continuo monitoraggio di entità psicologiche ostili che debbono essere tenute a bada mentre noi ci procuriamo la sensazione di tenere a bada gli altri nella misura in cui tratteniamo le nostre potenziali rivendicazioni. Nella nostra cultura, tendiamo a pensare che la nostra continua attività di monitoraggio e neutralizzazione di entità psicologiche ostili che ci perseguitano – più comunemente definite nel passato come spiriti maligni – ci riguardi poco o che riguardi soltanto alcune popolazioni primitive. Potremmo aggiungere che a nessuno di noi piace riconoscersi nelle vesti di chi ha subito piccole o grandi asimmetrie senza poter dire di no, e tanto meno dover ammettere che buona parte della nostra fortuna è stata costruita sul piccolo potere di controllo che abbiamo acquisito sulle persone dalle quali abbiamo subito qualche piccolo torto. Persone verso le quali avvertiamo di poter esigere un credito che consisterebbe nella nostra possibilità di riuscire a piazzare le nostre rivendicazioni che manteniamo in sottofondo. Credito che tuttavia le stesse persone potrebbero esigere da noi, la qualcosa noi possiamo avvertire come la sensazione di portarci dietro un debito nel sottofondo della nostra coscienza. Possiamo certamente dire, a nostra discolpa, che ci sono tante ragioni per cui le cose sono andate così come sono andate, ma rimane pur vero che abbiamo acquistato quel piccolo potere psicologico che ci ha permesso di sentirci in credito proprio con coloro che ci avevano dato delle delusioni. Così come ci possiamo essere avvantaggiati da chi ci ha fornito qualche credito di troppo e non è passato a riscuotere il debito che abbiamo con lui. Il tutto si è, il più delle volte, limitato a piccole asimmetrie che non sono state corrette, piccole promesse che non ci sono state mantenute e che ci hanno permesso di non mantenerne qualcun altra particolarmente onerosa, oppure di riscuotere qualcosa in più del dovuto, ritardandone un poco la restituzione. Niente di più. Però sappiamo, a guardarci bene, che questi nostri piccoli scivolamenti verso il nostro lato oscuro (Seganti, 2009) continuano ad avere un certo peso sulla nostra coscienza, tanto è vero che si tratta sempre di punti alquanto delicati da trattare, dei punti sui quali ci troviamo ad essere non poco suscettibili. Per questi motivi, tutti noi ci portiamo dietro qualche piccolo spiritello maligno, rappresentato dalla sensazione, in sottofondo, che qualcuno potrebbe sempre venirci a chiedere qualche conto non pagato o che noi stessi dovremmo andare a riscuotere qualche credito che non abbiamo avuto il coraggio di esigere.

Ecco quindi come il falso sé possa nascere fisiologicamente da questo complesso tessuto psicologico fatto di accordi interpersonali, in larga parte inconsapevoli o forse sarebbe meglio dire taciti. Questo non significa che questi accordi non possano essere portati alla luce e messi in discussione. Significa piuttosto che debbono sussistere delle condizioni di sicurezza tali da permetterci di affrontare le rivendicazioni che gli altri hanno accumulato nei nostri confronti mentre ci premuriamo di portare alla luce le nostre rivendicazioni e di verificare la disponibilità degli altri a riconoscerle senza farci subire eccessive ritorsioni.

Recuperare l’autenticità delle relazioni

Il problema di ristabilire l’autenticità delle nostre intenzioni è pertanto strettamente legato alla creazione di un contesto nel quale possiamo sperimentare l’idea di una riconciliazione con altre persone che a loro volta possano essere sospettate di non essere state del tutto autentiche nei nostri confronti. Da tempi immemorabili gli uomini hanno cercato dei sistemi per riportare i loro conflitti sommersi dentro un quadro realistico, promuovendo accordi solenni volti ad evitare l’infiltrazione dei sentimenti di diffidenza occulta e reciproca occulti nelle loro relazioni. Questo vale sia per i sentimenti persecutori provenienti dalla sensazione di aver troppo chiesto agli altri, sia per i sentimenti di rabbia provenienti dalla sensazione di aver troppo dato. Alla radice delle varie forme istituzionali che le antiche civiltà si sono date, sembra possibile rintracciare la comune ambizione di tracciare dei percorsi psicologici in grado di imbrigliare questi sentimenti, portandoli alla luce per sviluppare al loro posto autentici e reciproci sentimenti di riconciliazione. Il percorso rituale – per quanto diverse possano essere le forme, alcune religiose ed altre laiche (teatro, feste pagane, psicoanalisi, etc.) che esso ha assunto nella storia – esplora e propone di portare alla luce in vari modi il sentimento di tradimento occulto e di riportarlo alle sue autentiche radici che vengono introspettivamente ricercate nei compromessi, più o meno consapevoli, che ognuno di noi ha fatto per compiacere gli altri o per ottenere la loro compiacenza. Potremmo considerare che l’universale diffusione delle pratiche rituali di purificazione possa essere intesa come una forma di lavoro introspettivo, tendente a garantire una re-distribuzione delle responsabilità psicologiche che hanno portato alla formazione di sentimenti di diffidenza circolanti in sottofondo.

Scambio di doni

Lo studio di civiltà diverse dalle nostre ci dimostra come i sentimenti di diffidenza reciproca possano essere amministrati attraverso delle pratiche rituali di riconciliazione, (Seganti, 2009), così come avviene attraverso lo scambio rituale di doni, inteso come un modo di creare un vincolo di alleanza, obbligatorio e volontario ad un tempo, tra persone e gruppi di persone. Uno scambio il cui significato psicologico Mauss era già riuscito a decifrare nel suo Saggio sul Dono (1925) a proposito di alcuni usi e costumi di alcune popolazioni siberiane e polinesiane. Mauss ci racconta che queste popolazioni, essenzialmente nomadi o isolate, si riuniscono in alcune solenni occasioni per compiere dei complessi rituali caratterizzati dallo scambio di doni attraverso i quali esse intendono suggellare alleanze, matrimoni e promesse di scambi commerciali. La sequenza rituale descritta da Mauss (1925) parte da un dono asimmetrico, detto d’assaggio. Un dono, fatto dopo molti tentennamenti, da qualcuno il quale, dichiarandosi interessato a uno scambio, si espone al rischio di donare senza ricevere nulla in cambio. Leggendolo nel quadro psicologico fortemente interpersonale che andiamo descrivendo, questo dono d’assaggio può essere inteso come la prefigurazione di un piccolo sacrificio in quanto colui che dona, donando, riconosce il timore d’essere ingannato, dal momento in cui si espone al rischio di non esser ricambiato (si espone ad una possibile sanzione, quella che il suo dono possa considerato come un inganno e non essere accettato). Esponendosi a questo rischio, il donatore si trova tuttavia nella condizione d’incontrare il suo beneficiato, il quale potrà sentirsi rassicurato dal costatare che il donatore altro non vuole, se non che egli accetti volentieri la sua offerta. Lo scambio rituale acquista tuttavia un valore simbolico completo solo nel momento in cui riesce a portare in chiaro non solo la paura del donatore di venire rifiutato, ma anche la paura che il beneficiato ha di non poter dare abbastanza in cambio di ciò che gli è stato offerto. A questo punto il beneficiato chiede infatti di contraccambiare il donatore con un controdono di risposta al dono d’assaggio che, nel momento in cui viene accettato, non solo riconosce buone intenzioni al primo donatore, ma permette anche al beneficiato di portare alla luce il proprio timore di essere ingannato. Il dono vero e proprio, a questo punto, può essere scambiato da entrambe le parti, essendo dato che un terreno di sincerità si è venuto a creare attraverso lo scambio purificatore dei doni di assaggio. Il rituale quindi favorisce la possibilità che lo scambio avvenga senza che i donatori si sentano rifiutati e senza che i riceventi si sentano indebitati, ferma restando per entrambi la sensazione di libertà nel sentirsi volontariamente e spontaneamente obbligati a contraccambiare.

Conclusioni

Così come avveniva nel passato, anche oggi, nella nostra cultura occidentale, nessun dubita che il punto d’incontro che si crea tra un’offerta sincera ed il suo sincero contraccambio non sia un vincolo profondo, qualcosa che crea una comunione di intenti. Poco sappiamo tuttavia, dal punto di vista psicologico, circa le cautele necessarie per portare alla luce senza danni i circuiti di parziale diffidenza che alimentano quegli accordi interpersonali inconsapevoli che sostengono il mantenimento di un basso tasso di sincerità nelle organizzazioni sociali e che in qualche modo giustificano anche la rigidità di molte organizzazioni falso sé. Oggi possiamo considerare che intaccare un’organizzazione falso sé significa intaccare gli accordi interpersonali inconsapevoli che quella persona ha contratto con il suo gruppo sociale di appartenenza. Per cui la cautela usata dai nomadi siberiani nello stabilire delle regole di purificazione psicologica prima di ristabilire la sincerità delle reciproche intenzioni potrebbe riempire di senso anche il nostro lavoro psicoanalitico. Una pratica, quella psicoanalitica, che, in modo non dissimile da altre pratiche rituali, richiede concentrazione, astensione dalle occupazioni ordinarie, abitudine all’introspezione e valorizzazione dei vissuti nascosti, tenendo tuttavia sempre presente il contesto funzionale in cui questi vissuti si sono organizzati. Nella prospettiva che andiamo proponendo l’organizzazione falso sé funzionerebbe dunque come un contratto interpersonale secondo il quale i contraenti si sono attestati sull’idea che ciascuno dei due sia disposto a posticipare la riscossione di una quota del proprio credito dall’altro mentre entrambi si sentono autorizzati a ritardare il pagamento dei propri debiti: in sostanza un congelamento della conflittualità interpersonale che rimanda il chiarimento alle calende greche. Si tratta, come si intuisce, di accordi inconsapevoli che si basano su un assunto parzialmente falso in quanto l’entità del credito che ciascuno alberga nella propria mente non viene quantificata in un computo globale che la ricolleghi con il pareggiamento dei debiti che ciascuno di noi avverte di avere nei confronti degli altri. Per cui si passa da situazioni in cui ci si sente in credito a situazioni in cui ci si sente in debito senza prendere in mano l’intero panorama della nostra situazione esistenziale. Con ciò vogliamo dire che gli accordi interpersonali tendono a creare una scissione tra crediti e debiti – colpe e persecuzioni – nella misura in cui gli individui vicini si stabilizzano tra di loro ed esportano i loro conflitti nei confronti di terzi – i capri espiatori, i debitori – in modo da allontanare la percezione dei conflitti interni al gruppo. Per cui gli individui sentono di aver tutti un credito da riscuotere e/o un dono da ricevere e si dimenticano che ogni dono che viene ricevuto si è trasformato nella loro mente in un controdono che essi dovranno prima o poi restituire ai loro persecutori.

 

Bibliografia

Borgogno F. & Vigna-Taglianti M. (2007), “Il rovesciamento dei ruoli e la dissociazione del sé: una ‘forma di ricordo’ poco illuminata dalla letteratura psicoanalitica”, Richard & Piggle, 1. Il Pensiero Scientifico Editore.

Deutsch H. (1992). The therapeutic process, the self, and female psychology: collected papers. Editor Paul Roazen. N.J.: Transaction Publishers.

Seganti A. (2009). Teoria delle mine vaganti. Come maneggiare il lato oscuro della forza. Roma:Armando.

Mauss M. (1925) Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, (titolo originale Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, 1ª ed. 1925), Torino: Einaudi, 2002.

Robertson J. (1953) A Two Years Old Goes to Hospital, Ipswich, Concord Films Council.

Spitz, R.A. (1957). Ospitalismo: Inchiesta sulla genesi di condizioni psicopatologiche nella… Rivista Psicoanal., 3:167-187.

Stern D., (1985), The interpersonal world of the infant: a view from psychoanalysis and developmental psychology, N.Y., Basic Books. Trad it., Il mondo interpersonale del bambino, Torino, Bollati Boringhieri, 1987.

Tronick E.Z. (2008) Regolazione emotiva. Milano: Cortina.

Winnicott D.W (1965). The maturational processes and the facilitating environment: Studies in the theory of emotional development. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis. (trad it.: Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando, Roma, 1970.)

Winnicott D. W. (1970), Sviluppo Affettivo e Ambiente. Roma: Armando Editore.

 

[1] Andrea Seganti, psichiatra, psicoanalista didatta SPI. Pier Christian Verde, psicologo, psicoterapeuta età evolutiva. Entrambi lavorano per la Fondazione Pensiero e Linguaggio, http://www.pensieroelinguaggio.it